Beragama sebagai (Seyogianya) Pengalaman Beragama

Kita begitu berbeda dalam semua

Kecuali dalam cinta.

Soe Hok Gie

 

Jurgen Klopp jelas tahu betul cara menghadapi  “pujian” dan sekaligus “makian” dari para fans Liverpool ketika mengatakan, “Tugas para pemain dan pelatih ialah mewujudkan keinginan para fans di lapangan.” Pujian akan disenaraikan bila kemenangan didulang dan makian akan dipekikkan bila kekalahan menerjang. Dipuji dan dicaci sungguh setipis itu jaraknya, bisa hari ini disanjung lalu besok dipentung—oleh fans yang sama, kepada kesebelasan yang sama, dan pelatih yang sama.

Tipisnya jarak ini, jika ditarik ke ranah perilaku keberagamaan kita, serupa saja wujud ekspresinya. Kitab suci, sebutlah al-Qur’an, jelas tak berubah kandungannya. Isinya tentulah baik-baik semua. Keimanan padanya juga tak bergeser. Yang berubah-ubah hanya satu: cara umat membacanya, memahaminya, lalu mengekspresikannya untuk mengesahkan maksud dan tujuannya. Kadang kala ekspresi itu berwajah ceria, kadang kala lainnya ia terlihat penuh murka. Begitu selalu dari dahulu kala dan akan terus demikian sampai kelak kiamat.

Maka tak usahlah gagap bila pada suatu hari kita menemukan seseorang menggunakan sebuah ayat untuk menista orang lain dengan penuh murka dan orang lain itu menggunakan ayat yang sama untuk membantah tudingan nista padanya. Ayatnya sama, arti tekstualnya pula sama, tetapi episteme-nya berpunggungan langit dan bumi, sehingga buahnya pun berbeda telak antara pujian dan cacian. Meski kepada konteks yang sama.

Sebab ia hakikatnya benar-benar tak lebih dari sekadar suatu “pengalaman beragama” (pembacaan dan pemahaman terhadap dalil-dalil) dalam suatu bangunan besar kualitas kompetensi dan kepentingan, yang dibungkus kemasan sakralisasi. Dalam narasi Klopp tadi, betapa benar bahwa jarak pujian dan cacian sungguhlah setipis “jumlah gol” dalam suatu permainan (kehidupan) itu.

Ada satu teori dari James Ashbrook dan Carol Albright (dalam Ian G. Barbour, 1995), yang bisa kita pakai untuk memahami fenomena tersebut. Mereka mengatakan bahwa umat manusia akan selalu mencari makna hidup ini melalui (1) suatu kerangka kosmik dan religius yang merupakan suatu konstruksi simbolik manusiawi itu sendiri. Sistem-sistem simbol seperti itu bukan hanya sekadar fiksi-fiksi yang berguna kala mereka berusaha (2) menafsirkan secara koheren suatu data (sejarah) pengalaman hidup manusia, tetapi ia (tertempatkan) merupakan (3) bagian dari kosmos dan (karenanya) produk dari kosmos, sehingga (4) struktur-strukturnya mencerminkan watak kodrati kosmos itu sendiri dalam daya-daya apa saja yang mengatur dan kemudian memberikan makna dalam sejarahnya.

Nomor-nomor yang diterakan dalam teori tersebut sengaja saya buat untuk memudahkan kita dalam membedah relasi agama, pengalaman beragama, dan ekspresi kita kemudian di tengah keragamannya.

Sudah pasti manusia adalah makhluk simbolis. Termasuk dalam relasinya dengan jagat makrokosmos (spiritual) yang terejawantah dalam mikrokosmosnya. Dalam masyarakat primitif sekalipun, sesederhana apa pun konstruksi religiusnya, sebutlah misal hasil penelitian Emile Durkheim, hal-hal yang sakral semacam totem selalu dikaitkan dengan konstruksi nilai tabu yang pantang dilanggar. Seekor binatang yang bagi kita biasa saja bisa saja disakralkan sedemikian adiluhungnya oleh mereka karena dikonstruksikan sebagai totem dengan berbagai nilai simboliknya yang notabene merupakan buah tafsir mereka dalam suatu struktur-struktur pengalaman hidup yang khas dan diterima oleh semua anggotanya sebagai keyakinan yang adikodrati. Binatang totem itu pun tertempatkan sebagai produk kosmos yang dikuduskan.

Pada konteks mereka, jelas konstruksi totem itu adalah suatu Being. Itu adalah iman yang harus dijaga marwahnya dengan cara apa pun, sebab di dalamnya menyimpan perkara paling mendasar bagi kehidupan manusia, yakni perihal keselamatan.

Dalam perjalanan sejarah manusia yang terus berkembang semakin rasional dan saintifik, sistem konstruksi keyakinan semacam itu kian ditinggalkan—meski tidaklah mungkin sepenuhnya. Kita lalu mewarisi agama-agama Samawi, misal, yang diyakini “lebih mampu” menyediakan struktur-struktur makna dan simbolik yang lengkap, seperti adanya kitab suci. “Mewarisi” suatu agama itu tentu saja tak bisa disangkal sebagai suatu mekanisme “pengalaman” hidup. Anda yang kini memeluk agama Islam karena orang tua Anda beragama Islam boleh jadi akan memeluk agama lain andai orang tua Anda beragama Yahudi atau Kristen. Itu adalah suatu mekanisme pengalaman personal belaka. Atau, boleh jadi Anda yang terlahir di keluarga muslim dan karenanya beragama Islam sejak kecil pada suatu hari akan beralih ke agama lain karena suatu pengalaman hidup yang Anda arungi. Atau, Anda akan semakin kokoh dengan iman awal Anda seiring dengan makin kuatnya keyakinan Anda berkat endapan-endapan pengalaman tertentu.

Sampai di sini, dalam konteks ini, keputusan memeluk suatu agama sungguhlah sangat privat-personal berpijak mutlak kepada keputusan privat-personal berpengalaman itu.

Dalam fase selanjutnya, pengalaman-pengalaman beragama ini akan meruah kepada corak ekspresinya. Bila Anda muslim, misal, sudah pasti Anda akan memahami dan mengekspresikan suatu ayat dalam al-Qur’an berdasar pengalaman-pengalaman privat-personal Anda. Inilah yang dimaksud Ashbrook dan Albright sebagai “suatu konstruksi simbolik manusiawi itu sendiri”—yang sangat khas Anda, yang belum tentu sama dengan khas saya atau mereka—yang mustahil dipisahkan dari struktur-struktur pembentuk pengalaman kita personal. Maka sejatinya, di titik ini, pengalaman kita kepada suatu ayat tidaklah otoritatif sama sekali untuk dipertentangkan dengan pengalaman-pengalaman lainnya, sebab mustahil benar untuk menyeragamkan secara universal konstruksi pengalaman-pengalaman manusia. Bagaimana mungkin pengalaman-pengalaman muslim Jeddah—yang membentuk konstruksi simbolik manusiawinya—dipaksa-jadikan tolak ukur kebenaran pembacaan suatu ayat yang harus diamini oleh pengalaman-pengalaman muslim Jakarta atau Bantul yang mutlak berbeda struktur-struktur pembentuk kosmiknya? Mustahil. Pula tidak adil.

Jika kita memahami keragaman ekspresi berislam dalam koridor teoretis ini, sangatlah mudah untuk memafhumi bahwa keragaman pandangan, paham, dan aliran bukanlah suatu persoalan sama sekali. Sistem hukum Syariah yang diterapkan di Arab Saudi, misal, adalah pengalaman-pengalaman muslim Arab Saudi yang  dikonstruksi oleh struktur-struktur kosmik yang mempengaruhi dan membentuknya. Ia niscaya tak sama mutlak dengan konstruksi struktur-struktur kosmik Indonesia. Kalaupun ada persamaan, pastilah itu hanya berupa irisan-irisan. Lantas, untuk apa muslim Indonesia harus mengekori konstruksi kosmik muslim Arab Saudi?

Prinsip konstruksi religiositas yang beragam ini niscaya selalu bekerja dalam segenap aspek hidup kita. Tidak mungkin tidak. Sebab agama apa pun, kita peluk, pahami, dan amalkan untuk diri kita yang wadag dan bumi sesuai dengan “kapasitas” dan “kepentingan” hidup kita. Kosmos kita. Dalam ranah yang lebih sempit, perihal penafsiran terhadap suatu ayat, sebutlah ayat 51 surat al-Maidah yang tempo hari kepalang hiruk lagi pikuk dipersengketakan, soal “kapasitas” dan “kepentingan” sebagai elemen-elemen pembentuk konstruksi tafsir itu seyogianya juga bisa ditempatkan sebagai semata “pengalaman berislam” itu. Yang mengatakan haram mengangkat pemimpin nonmuslim niscaya bertalierat dengan pengalaman berislam yang demikian adanya. Perihal kapasitas keilmuan dan kepentingan yang melingkupinya menjadi bagian mutlak dari proses kelahirannya. Demikian sebaliknya. Keduanya, yang pro dan kontra, sejatinya sama belaka dalam kapasitas perspektif pengalaman berislam itu.

Lantas, argumen macam apa yang bisa kita nalar untuk menabalkan suatu pengalaman berislam sebagai lebih benar dibanding pengalaman yang lain, sehingga pengalaman yang kedua dipaksa-harus mengikuti pengalaman yang pertama? Bukankah tabiat superior-inferior demikian sejajar belaka dengan upaya membasmi pengalaman-pengalaman personal yang berjubel, selaras dengan begitu pelanginya perjalanan hidup, keilmuan, struktur-struktur pembentuknya, serta simbol-simbol yang melingkupi kehidupan tiap manusia? Bukankah sikap demikian sangatlah tidak rasional untuk dimengerti, tidak adil dari sudut batiniah paling bebal sekalipun, dan  sia-sia muaranya karena justru hanya akan menggelorakan pertikaian dan permusuhan?

Mungkin, Anda akan makin kecewa pada saya bila di ujung tulisan ini saya bandingkan pengalaman berislam itu dengan pengalaman berkuliner. Saya tahu analogi ini tidak sejajar, tidak seimbang, tetapi saya tetap memilih melakukannya sekadar untuk membuat segalanya lebih mudah.

Di bilangan Jalan Solo, Yogya, di sisi selatan timur Amplaz Mal, ada warung pecel Bu Ramelan yang amat murah dan sederhana. Warung ini selalu ramai. Saya salah satu pelanggannya. Di food court Amplaz Mal, ada counter pecel Solo langganan saya pula. Dan, di Jalan Palagan, ada pula resto pecel Solo langganan saya. Jika Anda bertanya, di antara ketiga penjual pecel itu, yang manakah yang lebih mantap, saya bakal sangat kesulitan menjawabnya. Sebab ketiganya adalah pengalaman-pengalaman personal yang khas bagi saya—pasti juga Anda—yang tidak bisa diperbandingkan secara hitam-putih, benar-salah. Ketiganya memiliki “konstruksi kosmik” tersendiri. Ketiganya memiliki struktur-struktur pembentuk yang unik. Memaksa saya untuk menyatakan satu warung pecel lebih unggul dibanding warung-warung pecel lainnya sungguh hanya akan membuat saya bersikap tidak adil, sebab niscaya saya harus mereduksi “kosmos pecel” masing-masing warung yang mutlak tak sama. Ia hanya menjadi pekerjaan yang sia-sia. Dan segala sesuatu yang sia-sia sudah pasti tak perlu dilanjutkan.

Tetapi, bila sudut tekan Anda terhadap “kebenaran agama” (bisa pula dibaca “kebenaran pecel” tadi) adalah mutlak semata perkara iman dan hanya iman, sehingga luasnya pengalaman-pengalaman personal manusia menjadi tidak penting lagi, sudah pasti tulisan ini tak perlu Anda pikirkan sama sekali. Anggap saja saya tak pernah menuliskannya. Agar Anda tetap bahagia.

Jogja, 10 November 2016